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【董滨宇】论康德的崇高概念及其道德心理学疑难

作为一种规范性伦理学,康德的道德哲学一直被人们视为义务论的典型代表。它的基本观点是:行动者应该出于对道德法则的尊重而行动,而且只有这样的行动才具有道德价值。为此,康德认为,只有基于纯粹实践理性基础上的“绝对命令”,才能作为道德主体的行动法则。作为一种形式化原则,“绝对命令”以其普遍性要求每一个理性存在者都应该无条件地遵守。而在康德看来,人们之所以会做出违背道德法则的事情,在于其感性欲望没有受到理性的约束,从而产生了“根本恶”,对此,我们应该通过“控制感性欲望”的方式来培养自己的道德品质,在这种情况下,人们对于道德法则采取的应是“敬重”的态度。由于理性对于感性的压抑相当于一种“自制”,在康德看来,它并不能被称之为“愉悦的”情感体验,甚至于可以说是“痛苦的”。但是,在康德的美学理论中,同样作为一种道德情感,“崇高”却能够带来某种程度的愉悦感,由此,在本文看来,康德的理论出现了前后不一致的情况。对于这一问题,本文认为极为重要,因为这关系到行动者在施行道德行为时,究竟应该拥有什么样的情感状态?在此,本文依据康德文献的相关表述,试图提供一种比较融贯的解释。

一、美与崇高

作为西方伦理学中的重要一支,康德的道德哲学一直广受重视。若从整体性进行考察,康德的美学无疑也是其道德哲学中不可或缺的一环。而本文认为,如果站在道德与情感的关系的角度,甚至可以说,康德的道德理论是在其美学理论中逐渐趋于完善的。因为如果说康德在其专门的伦理学着作,如《道德形而上学奠基》、《实践理性批判》中构建了着名的义务论,那么,我们就可以这样认为:在《判断力批判》中,这种以“理性”及其“法则”为核心特征的伦理学,就通过美或者崇高的鉴赏活动,将其从理智性的本体世界“拉回”到感性的经验世界。而连接这两个世界的桥梁,就是康德所说的、作为一种反思性判断力的鉴赏判断,它能够依据“自然合目的性”概念,将自然概念与自由概念融贯起来,从而使得“从纯粹的理论理性到纯粹的实践理性、从按照前者的合法则性到按照后者的终极目的的过渡成为可能。”(196)?1这样,人的认识能力、欲求能力,通过情感的感受能力形成为一个整体。在这里,康德表明,与知性和理性不同,判断力(主要是反思性判断力)关乎的是“愉悦∕不愉悦”的情感体验,因为它是“在特殊的经验性表象之上寻找普遍性法则”,并在主体自身而非客观对象之中形成某种“自然合目的性”概念。简而言之,鉴赏判断就是一种愉悦体验,是主体自身各种认识能力的相互协调,在这一意义上,它既不像知性那样能够形成关于自然现象的理论知识,也不像理性那样能够形成关于实践领域的道德理念。主要以先验想象力为核心,在审美活动中,知性或者理性与其相互融合,从而产生相应的愉悦感。前者形成了美感,后者形成了崇高感。

作为鉴赏判断,美与崇高既有相似性,又有差异性。就相似性而言,它们都符合审美的“四个契机”:首先,在量上都是单称判断,但又都具有普遍有效性;其次,在质上都是无关乎功利的,即都是纯粹的判断;第三,在关系上都是令人愉悦的,即都具有主观的合目的性,同时,这种愉悦感既不是一种经验性感觉,又不是像对善者的愉悦那样依赖于一个确定的概念;第四,在模态上,基于“共通感”,二者所表现的主观合目的性都是必然的。除此之外,在康德那里,美与崇高都与道德情感有着极为密切的关系,主要表现在,作为审美判断,美与崇高都是不涉及任何实际利益的纯粹的愉悦,而康德的义务论则主张出于纯粹的道德动机而行动,并不考虑任何外在的目的或者现实功利。然而,虽然具有极强的相似性,二者的差异又是明显的。首先,相对于美的对象,崇高的对象是无限制的,而由这种无限制还能联想到总体性;其次,美者是由不确定的知性概念展现的,崇高者则是由不确定的理性概念展现的;第三,就与愉悦的关系而言,由于与游戏着的想象力相结合,美的愉悦是一种直接的促进生命的情感,而崇高感因其是理性对于受压抑的感性的突破,因而产生的是一种间接的愉悦感,康德称之为“消极的愉悦”。(244-245)作为审美活动,美与崇高都与道德情感具有极强的亲缘关系,正如康德本人所说:“美者是道德上的善者的象征;而且也惟有在这方面(在一种对每个人都很自然而且每个人都作为义务而要求于别人的关系中),美者才让人喜欢而提出每个他人都赞同的要求,此时心灵同时意识到自己的某种高贵化和对一种通过感观印象的愉快的纯然感受性的超升。……判断力就一种如此纯粹的愉悦的对象而言给自己立法,正如理性就欲求能力而言所做的那样。”(354)可见,作为“道德的象征”,审美活动首先是能促进无功利性的自由的愉悦感,同样,道德上的善也是因其无功利性而被激发起的“实践性关切”。2与作为后天的、感官的、享受性的“病理性关切”不同,它是由道德法则所导致的先天的、理性的愉悦体验;其次,就这种愉悦感而言,鉴赏判断和道德判断都是主体心灵能力的自我融洽,即前者是想象力与知性的相互协调,而后者是判断力与理性的一致;第三,鉴赏判断与道德判断都是一种普遍性判断,只不过区别在于,道德判断是基于一个明确的客观概念而成立的,而鉴赏判断则是在想象力的作用下,通过知性(或者理性)的“合法则性”而发生的,或者说,美是“无概念的合目的性”。(241)

正是由于美与崇高所具有这些内在特征,在康德那里,它们与道德情感的关系也是比较复杂的。盖耶认为,在《判断力批判》中,康德将美与道德联系起来,似乎与其早期关于“二者并无直接联系”的看法相冲突,为了使其理论前后更为贯通,盖耶指出,在康德那里,美和崇高应该表征着人的自律的不同方面,前者由于侧重于“认识能力脱离于感官冲动”,因此主要象征着心灵的自由,而后者由于侧重于“理性对感官冲动的压制”,因此主要象征着道德。3阿利森也认为,就其与道德的关系而言,美与崇高存在着明显的不一致。在第三批判中,康德主要是运用美的概念来说明人的认识能力从自然到自由的过渡,而崇高概念则给了我们一种相反的“审美教育”,因为它激发了我们相对于自然的独立性感受,甚至于要求我们通过否定自然的局限而获得某种满足,因此,阿利森断言,崇高理论并不符合《判断力批判》的主旨。4

应该说,盖耶与阿利森的观点具有一种共性,那就是都看到了美与崇高在与道德的关系方面并不是对称的。美的体验主要体现了心灵的自由游戏,而崇高的体验则主要体现了心灵的超越性。本文认为,在康德的文本中,美与崇高究竟哪一个与道德具有更强烈的“亲缘性”?并没有明确的答案。在其早期的论文《关于美感和崇高感的考察》中,康德写道:“在道德品性中,惟有真正的德性是崇高的。尽管如此,还是有一些好的道德品质是可爱的和美的,就它们与德性和谐一致而言……”(215)?5可见,在这里,康德认为美与崇高都是重要的道德品质,而且它们都是“惬意的”,并且都与高贵性相关。就二者的区别而言,康德此时主要是从它们的具体表现方面加以区分。首先,就内涵而言,崇高是伟大的、淳朴的、令人激动的。而美则是可爱的、小巧的、温暖的、令人迷恋的、可以修饰和装扮的;其次,就外延来说,崇高属于黑夜、悲剧、知性与勇敢。美则属于白昼、喜剧、机智与狡黠。不过,即便如此,在这篇论文中,康德也指出,在与德性的具体关联方面,美与崇高的内在性质仍然有着一定的差别。即崇高的品性激发的是敬重,而美的品性则引起爱与同情。(212)进一步地,康德强调,就作为道德情感而言,人性的美感是普遍仁爱的根据,而与崇高相关的尊严感则是普遍尊重的根据。因此,虽然都具有德性之名,但具有美感的同情或者仁爱不能作为德性的直接原因,故称之为“嗣养的德性”,它们“美且动人”,而基于原则之上的崇高的情感才是“真实的德性”,它们是“可敬的”。不过,康德又认为,这种“嗣养的德性”与“真实的德性”之间具有极大的相似性,而且,具有美感的人可以称之为“善良的”,而具有崇高感的人可以称之为“正直的”。这样,我们似乎仍然可以认为,在根本意义上,美感和崇高感一样都属于道德情感,它们的差别是极其细微的。

在《考察》一文中,康德已经将崇高感与敬重的情感联系起来,而在《道德形而上学的奠基》、《实践理性批判》中,康德将道德情感明确地确定为“敬重”,如此一来,我们也许得出了另外一种结论:只有崇高感才是真正意义上的道德情感,而美感并不具有相同的意义。但是,本文认为,综合而言,在康德那里,在与道德情感的亲缘性上,美感与崇高感的差别是很小的,即便是到了其理论更为成熟的《判断力批判》中,康德也仍然没有明确地认为崇高感比美感更应该被我们视为道德情感。相反,康德始终是在表明,无论美还是崇高,作为审美活动,都是“道德的象征”,它们使得“从感官魅力到习惯性的道德兴趣的过渡无须一个过于猛烈的飞跃就有可能”。(354)

在与道德情感的关系上,美与崇高不仅同样重要,而且还具有互相补充的作用。康德指出,从道德动机的角度来看,虽然崇高感更能激发行动者,但是由于美感的交替或者伴随,使得出于崇高动机的行动者才不会感到心灵疲累。(211)?6这样的观点虽然出现于康德的早期着作中,但是,本文认为,在《判断力批判》的表述中仍然蕴含着这样的意思,因此,像盖耶和阿利森的论断,都是有所偏颇的。美与崇高并不应该被我们分别对待,它们对于道德情感的构建都发挥着重要作用。一方面,在对待自然欲望时,崇高与美都是通过其抵制作用而实现了自由的愉悦,因此也同时象征着道德;另一方面,崇高感也绝不像阿利森所说的那样,由于是对自然与自由和谐关系的否定而跳脱于第三批判的整体思路,因为正像有的学者所指出的,在最终意义上,崇高仍然是一种“自然合目的性”的表现,与美一样,属于反思性的判断力。7

二、崇高与道德情感

在康德那里,崇高和美虽然是其美学中的基本概念,但实际上与其道德哲学的关系十分密切。在《判断力批判》中,康德几乎是将审美情感与道德情感直接地加以类比,而就崇高而言,由于其以理性的运用为核心,因此更是被康德几乎视为道德情感本身。尤其是,崇高的对象同样能够激发对于理念的敬重之情,而这与人们对于道德法则的敬重几乎是一样的。正如康德所言:“感到我们的能力不适合达到一个对我们来说是法则的理念,这种情感就是敬重。……对自然中的崇高者的情感就是对我们自己的使命的敬重,我们通过某种偷换(用对于客体的敬重替换对于我们主体里面人性理念的敬重)对一个自然客体表现出这种敬重,这就仿佛把我们的认识能力的理性使命对感性的最大能力的优越性对我们直观化了。”(257)在这段引文中,如果说康德还只是表明,崇高感是通过一种“偷换”才被我们视为相当于对于道德义务的敬重的,那么,在另外一处,康德则比较清楚地指出,崇高感就是“对(实践的)理念的情感,亦即道德情感的禀赋”,因为它的基础就在于人的本性,是只有以道德情感为前提才可能发生的想象力与理性的统一。(266-267)

可见,崇高感就是一种敬重之情,而在康德那里,“敬重”则被视为对于道德法则的主要心理状态。应该说,在康德确立起先天的、作为义务法则的“绝对命令”之后,构建其相应的情感运作机制,就成为一项重要的任务。首先,为了奠定一种普遍必然的道德法则,康德认为必须在先验哲学的框架内,通过纯粹理性的推理进行建构,因为基于一切质料的实践原则都不可能形成为普遍化法则。然而,对于先验伦理学而言,一个比较麻烦的问题是,如何将这种先天的、纯粹的实践理性法则转化为真正的现实活动?也就是说,理智性概念如何与经验性感官结合起来从而产生实际的道德行为?对此,康德在其文本中似乎提供了两种截然不同的说法。一方面,康德表明,义务论的道德动机就是理性法则本身;另一方面,康德又认为,“对于法则的敬重”是最重要的道德心理状态,也是真正的道德动机。8围绕这一问题,学术界一般形成了两种看法:一是理性主义解读,以瑞思、阿利森等人为代表,认为在根本意义上,惟有理智性法则才是康德所说的道德动机,因为任何一种情感状态都是经验性的,若以此为根据则必将违背义务论的形式主义前提,据此,所谓的道德情感只是作为动机的法则的现象性效果而已;另一种是情感主义解读,以麦卡蒂为代表,这种观点认为,以“对法则的敬重”为核心,道德动机既依赖于其理智性方面,也依赖于其情感性方面,敬重的情感为人的行为提供真正的动力,而它与理智性法则是同一的关系。9本文认可后一种观点,因为也正如康德本人所言,法则是作为客观根据的“动因”(Bewegungsground),而作为其主观性根据的道德情感,则属于“动机”(Triebfeder)。10也就是说,在康德那里,虽然道德法则提供了根本的行动原因,但它与感性体验不能是相互割裂的。理性化法则不仅提供指导,也同时作为动力,但必须是以情感的状态呈现出来。另一方面,也只有围绕情感主义视角,康德才能在其先验的道德认识论基础上建立起道德心理学。正如盖耶所揭示的,这种道德心理学是康德在其美学理论以及其他后期着作中主要的讨论对象,而关于崇高的分析,正是其中必不可少的一环。11

在康德那里,最基本的道德情感就是“对于法则的敬重”。在《奠基》一书中,康德首先提出了这一概念:针对纯粹实践理性的法则,“敬重”是唯一与义务相对应的情感。到了《实践理性批判》,康德则在“纯粹实践理性的动机”一章中具体论述了这种道德情感。但是,这些论述似乎并没有使这一概念更为清晰,那就是,就其根本性质来说,这种敬重感究竟是愉悦的还是非愉悦的?首先,康德指出,敬重所带来的必然是一种痛苦的感受,因为它是意志在理性法则的命令下对于欲望与情感的压制。在康德看来,人的所有偏好都可以称之为“自利”,而道德法则会击毁这种“自利”,从而产生一种否定性情感--谦卑,因此,“很难说敬重是一种愉快的情感,以至于人们就一个人而言只是不情愿地听任自己的敬重”。但是,康德随即又说道,尽管如此,如果人们一旦放弃了那种自利及其所带来的自负与自爱,超越自身的有限性,并对法则的壮丽与宏大有所领悟,在体验到灵魂升华的同时,最终产生一种“自我认可”,那么,原来的谦卑之情就会转化为“肯定性情感”,对感性欲望与自然情感的压抑随即会得到释放,因此,“这里面毕竟也又很难说有什么不快”。(78)可见,在这里,“敬重”显然是一种非常含混而且复杂的心理体验。本文认为,大体上,康德已经将其分析为三种基本感受:痛苦、愉悦与非愉悦。12如果采取更为一般的说法,那么就是“愉悦∕非愉悦”这两种基本的感受。然而,根据康德本人的论述,我们的确很难说清究竟哪一种感受才是“敬重”最为根本的性质。或者,这两种性质的混合状态才是真正的答案?在《实践理性批判》中,虽然康德的字里行间给我们的启示似乎是,对于法则的敬重包含着不快,但实际上,它最终仍然是通过理性的“提升”而产生的一种愉悦的体验。(81)不过,综合几处相关的论述,本文认为,康德始终没有明言,作为最为重要的道德情感,敬重本身究竟是属于哪一种状态。而这一问题并不能被轻易地忽略,因为它关涉到真正的道德动机究竟应该是愉悦的、还是非愉悦的。

虽然《实践理性批判》一书并不能提供清楚的结论,但我们仍然能够在《判断力批判》中继续寻找答案。正如本文之前所言,崇高感从审美意义上体现着道德情感。但是,同样的问题似乎也出现了。针对崇高感,盖耶指出,康德的论述有一点是模糊的:愉悦与非愉悦是同时居于一种单一的体验之中,还是以不愉悦为开端,而以愉悦为终点?也就是说,二者是同时发生的,还是次第发生的?13初看起来,盖耶的质疑是有道理的。但是,本文认为,其实在《判断力批判》中,康德通过崇高感的论述恰恰已经较为明确地指出:崇高的审美体验在根本意义上是“愉悦的”,这不仅体现在其内在性质上,也体现在其时间序列上。康德在对崇高的质进行分析时,直接将“愉悦”视为其基本特征:“对一切感性尺度不适合于理性的大小估量的内在知觉,就是与理性法则的协调一致,而且是一种不愉快,它在我们心中激起我们的超感性使命的情感,按照这种使命,发现任何感性尺度都与理性的理念不适合,这是合目的的,因而是愉快的。”(259)在另外一处,康德将这种体验阐释为“通过其对感官兴趣的阻抗而直接令人喜欢的东西。”(268)不过,如果进行更为细致的分析,我们又能看到,在康德那里,实际上,与能够直接促进生命情感的美感不同,崇高感产生的是一种“间接的愉悦”:“它乃是通过一种对生命力的瞬间阻碍、以及接踵而至的生命力更为强烈的涌流的情感而产生的,因此它作为激动显得不是游戏,而是想象力工作中的认真。所以,它也不能与魅力相结合,并且由于心灵不仅被对象所吸引,而且也交替着一再被对象所拒斥,对崇高者的愉悦就与其说包含着积极的愉快,倒不如说包含着惊赞和敬重,也就是说,它应当被称为消极的愉快。”(245-246)显然,通过“间接的”、“消极的”这些词汇,崇高感确实在基本性质上与作为道德情感的敬重并无二致,而且在其美学着作的诸多地方,康德几乎就把崇高感等同于敬重。据此,本文认为,在某种意义上,就‘敬重’概念本身究竟是愉悦的还是非愉悦的?这一问题可以借助对于“崇高”的理解给予回答:对于法则的敬重,它所产生的心理状态先是一种压抑,甚至伴随着痛苦,但随即将在理性的超越之中实现更高级的满足,相对于感官意义上的积极的快乐,它应该是一种理智上的消极的愉悦。

正如前述,在盖耶眼中,崇高所导致的道德心理状态在康德的文本中是不清楚的,不过,经过以上的分析,我们认为,这种情况主要存在于第二批判中关于敬重的概念上,而并不真正属于第三批判中的崇高感。后者已经比较清楚地表明,虽然期间必然渗透着并非愉悦的感受,但愉悦感仍然属于崇高的审美体验的最终特征。不过,重要的是,这种体验是“高级的”,因为它并不是感官欲望的满足,也不是自然情感的释放,在康德那里,它是形式化的理智的轻松和愉悦。就这一方面而言,崇高就基本上等同于实践哲学中所强调的敬重,而康德也一再表明,崇高感的发生必然基于一种“道德基础”。(293)在很多地方,康德也明确地将崇高感等同于“道德情感”。(246、267、272、357)但是,问题并没有就此完全得以解决,因为其他一些地方表明了康德另外一种态度,即审美情感与道德情感并不是同一的关系,正如美者是作为“道德的象征”,崇高感其实只是在类比的意义上才能够被我们视为一种对应于“敬重”的道德情感。对于这一问题,学界也出现了不同的声音。一方面,以阿利森为代表,认为二者仅仅是类比的关系,因为不像道德法则,崇高并不能规定意志,同时也不能给意志提供相应的动机力量;14另一方面,以瑞曼为代表,认为崇高本身就等于道德情感,因为无论是在起源还是在运作机制上,它与敬重是完全一致的,而且,它同样能够作为道德行为的动机。相比而言,美由于自身仅仅立足于心灵能力自由游戏的愉悦,因此只能作为“道德的象征”。15针对这样两种不同的意见,本文的观点是,康德在这一问题上确实是不明确的,但若依据其主要的看法,我们还是应该持有阿利森式的传统主义解释:作为审美情感的崇高感只是在类比性意义上才与作为道德情感的敬重相一致,因为二者的根本性区别还是存在的,主要是前者是一种无确定性概念的、主观合目的性的心灵游戏,而后者却是依据明确的理性概念而产生的、具有普遍必然性的实践性情感。正如康德在第三批判中所言:“对于美者的情感(如它实际所是的那样)与道德情感有类上的区别,而且人们能够与之结合的那种兴趣,也很难与道德的兴趣相协调,更绝对不能通过内在的亲和性相协调。”(299)审美情感与道德情感具有极强的亲缘性,但二者毕竟仍然是不同的。本文认为,首先,并不像瑞曼所说的那样:二者的起源是相同的,相反,康德已经指出,崇高感其实只是在近似的意义上受到了道德理念的激发,但并不是道德理念本身;其次,就二者的产生方式来说,崇高感依据的是反思性的审美判断力,而作为道德情感的敬重依据的是规定性的理智判断力;(268)第三,从效果角度来说,康德也表明,善者激发的道德情感是“实践的愉悦”,它可以产生某种“关切”(Interesse),而鉴赏判断激发的愉悦情感是纯然自由的,即与任何一种“关切”无关。(208、300)基于这一基本的立场,本文进一步认为,虽然无论美者还是崇高者,作为鉴赏判断确实与道德情感具有极为切近的关系,尤其是崇高感更加接近于实践理性下所产生的敬重之情,但是,崇高感最终仍然以愉悦为心理感受的终端,这一点并不能完全被视作对于道德法则的敬重之情所要达到的最终状态。就真正作为道德情感的敬重而言,关于崇高感的分析虽然极为重要,但是由于二者本质性的差别,后者始终不能被视为对于前者的替代性说明。因此,从实践哲学的范畴看,关于“敬重”本身是否是以愉悦感为道德主体心理体验的最终形式,仍然不能说拥有了一个完满的答案。

三、崇高感与道德平静

从文本角度来看,康德关于崇高感和道德情感真实关系的论述始终晦暗不清。综合以上的分析,我们仍然不能通过崇高感而确定对于道德法则的敬重必然是以愉悦感为旨归的,即便它只是属于一种“理性的兴趣”。因此,暂时抛开其美学理论,就康德的道德心理学而言,行为者的道德动机与情感体验究竟是否是愉悦的?或者说还有第三种情况?并不是一个容易解决的问题。然而,我们并不能因此而绕开它,因为这直接关系到道德主体所应该具有的真正的心理状态。

按照康德的说法,只有“出于义务”的行为才具有道德价值。作为理性存在者,行动者具有实践自由,通过理性对于感性情感以及欲望的控制,在道德法则的指引下,应该而且能够做出具有道德价值的行为。既然是对于感官欲望的“控制”,那么就应该与任何一种感性的快乐无关。不过,如果说这样的意思在《奠基》之中是明白无误的,但是到了《实践理性批判》中,康德的态度却似乎发生了某种变化。在这里,他提出了“理智性的愉悦”,它是由理性存在者通过道德实践造成的主观感受。对于这种先天的、形式化的快乐,康德将其严格区分于后天的感官快乐。同时,康德指出,这种愉悦感只是敬重法则时的“效果”而绝不能成为行为动机的根本原因,否则的话,实践主体就会成为他律而非自律的。可见,在康德那里,无论是感官的还是理智的,任何一种愉悦感都不适于成为道德行为的动机,甚至也不能成为道德心理的最终状态,因为这也仍然可能会破坏道德行为的纯粹性。如此一来,我们是否就可以认为,康德的义务论的道德动机与心理体验只能是非愉悦的,甚至是痛苦的?

初看起来,情况似乎确实如此。康德在《实践理性批判》中表明,出于义务而行动的意志是对各种偏好的压制,包含着“不情愿的强迫”,因此主体的心理是不快的。虽然在同样的地方,康德随即又说,由于最终通过遵守法则而提升了自我,所以最终会升华为一种肯定性情感。(79-80)但是,我们几乎仍然可以认为,道德行为的初始动机应该是在“自我约束”下的一种比较“痛苦的”感受。因为只有这样,才能表明行动主体是在有意识地遵循法则,并用理性去规制感性冲动,这也正符合康德在《道德形而上学》中对于“德性”的定义,即一个人在遵从其义务时意志的力量,是在冲破自然偏好时的道德决心。(394)一切义务必然包含着强制,对此,康德具体描述道:“作为理性的自然存在者的人,人还不够神圣,他们虽然承认道德法则的威望本身,也可能会一时感到违背它的愉快,甚至当他们遵从它时,也仍然不乐意(借助抵制他们的偏好)这样做,而这正是强制之所在。”(379)由此可见,只有在理性约束下的克制隐忍之人,才能称得上是道德的,也是值得称赞的。然而,如此一来,它与我们的日常经验又会产生矛盾,因为我们无法想象一个强迫自己去履行职责,以至于内心感到压抑甚至痛苦的人,反而能够被视为具有道德价值的行动者。这一问题早就受到了学者们的重视,赫斯特豪斯就指出,亚里士多德在其《尼各马可伦理学》一书中,区分了“自制之人”与“充分美德之人”,前者相当于康德意义上的遵守义务之人,后者则是指渴望做其所做之事,并在道德行动中感到快乐之人,亚里士多德认为后者在道德上明显优越于前者。然而,在康德那里情况却相反,道德价值反而被赋予了“痛苦的”自制者。对此,赫斯特豪斯进行了认真的分析,并且站在同情的立场上指出,其实,康德的自制之人仍然是具有美德的,其行为的道德价值并不因其压抑的心理状态而受到损害,因为“‘妨碍’其美德行为的那种‘困难’为更大的美德‘提供了展示的机会’。正是他的忧伤,使得他特别难以注意和顾及他人的需要;而且,正像富特正确论述的那样,如果他依然成功地做出了仁慈的行为,那便是‘在最大的程度上展现了美德’,因为‘这是一种如果一个人想做得好则需要更多美德的情况’。当一个人的心中充满忧伤,他不仅很难去做任何事情,而且不可能从中获得快乐;这个人的行动困难以及快乐的缺失都源于忧伤的本质,而不是源于他的品质。”16

本文认为,赫斯特豪斯的解释最大程度地解决了这一困难:出于义务的强制而行动的主体,不仅并不因其消极的心理而削弱其行为的道德价值,反而由此会更加提升这一价值。究其根源,正像赫斯特豪斯所准确揭示的那样:理性的约束所导致的忧伤或者痛苦并不有损于其品质。比较而言,亚里士多德所谓的“充分美德之人”,相对于康德的“自制之人”,只不过更会处理内心中理性与情感的关系而已。17然而,本文进一步认为,对于康德的道德心理学的理解,赫斯特豪斯走到这一步仍然是不完全的,因为实际上,康德也确实在其《道德形而上学》的“德性论”中,将理性与情感的相互一致视为“德性”的又一重要的特征。在“伦理的修行法”中,康德指出,心情沮丧地服从义务没有任何内在的价值,德性的训练必须制服自然的冲动,人在逐渐变得顽强时体验到重获自由的快乐。总之,“人自己加给自己的管束(纪律)只能通过伴随管束的愉悦感成为值得称赞的和示范性的。”(484-485)据此,我们可以认定,康德已经将愉悦的体验视为道德主体必要的心理状态。这一观点与其此前的伦理学着作如《实践理性批判》中的论述似乎有所冲突,但实际上,它恰恰意味着康德经过长期的思考,最终形成了比较成熟的看法:道德行为的主体应该以愉悦的态度履行义务。不过,康德对此又附加了重要的限制:这种愉悦感不能是道德主体的行为动机,即便是纯粹的“理性的愉悦”,也不能作为道德行动的初始根据,否则就不会是真正具有道德价值的行为。如此说来,我们是否又必须回到原来的假定,即如赫斯特豪斯所理解的那样,康德的理性行为者是以忧伤或者痛苦之心来履行道德义务呢?

其实,回到康德的文本之中,情况并非如此。同样是在其更为成熟的《道德形而上学》中,康德提出“道德平静”应该被视作德性的前提。本文认为,这意味着出于义务而行动的主体,其初始阶段的心理感受应该是既非痛苦亦非快乐的第三种状态,即“心灵的平静”。作为德性的真正力量,它是一种“深思熟虑的和果断的决定”,是“实施德性的法则”,也是“道德生活中的健康状况”。(408-409)据此,我们可以这样理解:所谓的“道德平静”,类似于亚里士多德所说的“中道”状态,它既不那么冷漠,也不那么狂热,因为前者容易导致我们之前所说的痛苦或者忧伤的心态,而后者则容易导向道德沉溺,对于这种情况,康德在诸多地方给予了严厉的批判。18

最后,当我们再回到“崇高”的问题上时,一切就变得更为清楚了。虽然本质上仍然不属于道德情感,但是,崇高感的内在机制恰恰完全对应于以“敬重”为核心的道德心理学。首先,和敬重的道德情感一样,它们都是在面对道德理念时所激发起的“愉悦∕不愉悦”的复杂感受,而且,它们都是起始于不愉悦的心态,但最终以一种愉悦感“认可”了这一理念。本文认为,尤为重要的是,就具体的道德心理状态而言,如果说康德在第二批判中所呈现的是一种模糊的态度,那么到了第三批判中,实际上就借助于“崇高”概念,逐渐明晰化了自己的观点:就像类似于道德情感的崇高感一样,行为者起初是以一种压抑的、甚至痛苦的心情面对道德法则,但是,在真正服从法则的要求并履行职责之后,行为者将会体验到更为高级的愉悦感,只有在这一意义上,他才能被称为真正的“道德主体”,而这同样是崇高感的运作方式,虽然严格说来后者仍然只是一种审美活动。不过,正像康德最为认可的道德初始情感应该是“道德平静”一样,崇高感实际上也是一种“玄思静观”,(263、269、292)?19有时,又被康德称之为“纯朴的”感受,是“没有做作的合目的性”。(275)作为一种“消极的、理性的愉悦”,它既预设了某种道德理念,但又没有明确的法则和目的,与此同时,它也并不以痛苦或者激昂的心情为初始动机。也正是在这一意义上,康德以此既回避了宗教式的苦行主义,也回避了任何一种形式的狂热主义。正如他在论述崇高感时所说:“道德的这种纯粹的、提升灵魂的、纯然否定的展示并不带来任何狂热的危险,狂热是一种想要超出感性一切界限看到某种东西,亦即按照原理去梦想(凭理性飞驰)的妄念…如果热忱可以和狂想相比的话,那么狂热就可以与荒唐相比,其中后者是一切事物中最不能与崇高者相容的,因为它是想入非非和可笑的。”(275)当然,我们同时也应该看到,康德有时也将这种“平静”赋予美者,而通过对比,崇高的特征则是“激动”。(247、258)但是,本文仍然认为,这只是康德将两者进行直接对比时所持的观点。其实,作为鉴赏判断,崇高和美都是“静观的”,是“一种对一个对象的存在漠不关心,仅仅把对象的性状与愉快和不愉快的情感加以对照的判断。”(209)然而,也正是因为具有“激动”的特质,崇高比美更接近于道德情感,因为在对法则的敬重之中,毕竟可能会有痛苦、谦卑乃至畏惧。

注释

1?康德:《判断力批判》,李秋零主编:《康德着作全集》第5卷,北京:中国人民大学出版社,2010年。本文所用引文,全部基于由中国人民大学出版社出版、李秋零主编的中译本《康德着作全集》。本文同时参考了PracticalPhilosophy,translatedandeditedbyMaryJ.GregorandAllenW.Wood,Cambridge:CambridgeUniversityPress,1996.两种译本均是根据普鲁士王家科学院版《康德着作全集》译出,为简便起见,除个别地方需要同时注明引文的页码外,正文中所用引文将只标出康德着作的编码。

2?这里的“关切”,其德文是Interesse。本文将其理解为“关切”,主要基于韩水法的翻译(康德:《实践理性批判》,韩水法译,北京:商务印书馆,2003年)。首先,在《实践理性批判》中,康德将其与道德联系起来,称之为MoralischeInteresse。在《判断力批判》中,康德继续使用这一概念,并指出鉴赏判断并不具有包括“道德关切”在内的任何一种关切。对此,中文译本有不同的译法,像邓晓芒和李秋零均译作“道德兴趣”。本文认为,由于中文的“兴趣”有较多的感官经验色彩,因此,像韩水法将其译为更为中性化的“道德关切”更为恰当,而这对于我们准确地理解康德的道德情感理论极为重要。因为康德指出,一般性的“愉悦”只是属于感官享受,理性法则所带来的体验不属于这一范畴。但是,理性又能导致一种特殊的体验,即作为“敬重”的道德情感,它能够产生一种与感官的愉悦完全不同的感受,康德将这种特殊的愉悦感称为“实践的关切”,它是纯粹形式化的,即不掺杂任何后天的质料性经验。而在康德的美学理论中,作为鉴赏判断的崇高,与美一样,却不与任何一种“关切”相关。据此,如果将Interesse译为“兴趣”,确实容易让人产生误解。

3?PaulGuyer,?KantandtheExperienceofFreedom:EssaysonAestheticsandMorality,CambridgeUniversityPress,1993,pp.253-254.

4?HenryE.Allison,?Kant'sTheoryofTaste-AReadingoftheCritiqueofAestheticJudgment,CambridgeUniversityPress,2001,p.306.

5?康德:《关于美感与崇高感的考察》,李秋零主编:《康德着作全集》第2卷,北京:中国人民大学出版社,2003年,第216页。

6?康德:《关于美感与崇高感的考察》,《康德着作全集》第2卷,第212页。

7?宫睿:《论“崇高”在康德哲学中的位置与作用》,《哲学动态》2007年第5期,第51页。

8?在康德的《实践理性批判》中,最集中地体现了这两种“矛盾的”说法。如“道德法则以何种方式成为动机,以及由于动机是道德法则…”(72);“我们将要先天地指出,不是道德法则在自身中充当一个动机由以出发的根据,而是就道德法则是这样的动机而言,这动机在心灵中所起的(更准确地说,必然起的)作用”(73),“道德法则作为动机的作用仅仅是否定的,而且作为这样的动机,这动机是能够被先天地认识的。”(74)但在另一方面,敬重的情感又成为这种动机:“对法则的敬重是惟一的、同时无可怀疑的道德动机…”(79),“这种情感(以道德情感的名义)是仅仅由理性造成的。它并不用来评判行动,或者干脆去建立客观的道德法则本身,而是仅仅用作动机,以便使道德法则在自身中成为准则。”(77)

9?关于“道德动机”的两种解读,本文主要取自麦卡蒂的分析(RichardMcCarty,?Kant'sTheoryofAction,NewYork:OxfordUniversityPress,2009,pp.167-177)。不过,麦卡蒂实际上提供了三种不同的解读:理智主义的、情感主义的,而他认为自己的观点则属于一种中间性立场。限于篇幅,本文为简便起见,仍将麦卡蒂的观点归为情感主义阵营。对于这一问题,国内学者也给予了比较深入的探讨,参见宫睿:《康德“纯粹实践理性的动机”初探》,《德国哲学》2014年卷,第40—59页,在这篇论文中,作者主要是持理智主义立场。

10?康德:《道德形而上学奠基》,《康德着作全集》第4卷,第435页。

11?PaulGuyer,?KantandtheExperienceofFreedom:EssaysonAestheticsandMorality,NewYork:CambridgeUniversityPress,1993,p.36.一般而言,人们习惯于否定康德试图建立任何一种道德心理学的努力,但是,受到近年来情感主义伦理学的影响,人们也开始挖掘康德伦理学的经验主义层面,并认为康德也有其道德心理学理论,这主要体现于其美学、实践哲学以及人类学着作中。

12?本文发现,大多数研究者都主要基于“愉悦∕非愉悦”这样的二分法来分析“敬重”的具体性质,而将“非愉悦”一般等同于“痛苦”,即“愉悦∕痛苦”,但本文认为,其实在这一对范畴之外,还有第三种情况,我们可以根据康德的整体思路将其称为“非愉悦”状态,本文后面所谈及的“道德平静”就属于这种状态的典型表现之一。

13?PaulGuyer,“Kant'sDistinctionbetweentheBeautifulandtheSublime”,?TheReviewofMetaphysics,Vol.35,No.4,1982,p.769.

14?HenryE.Allison,?Kant'sTheoryofTaste-AReadingoftheCritiqueofAestheticJudgment,NewYork:CambridgeUniversityPress,2001,p.324.

15?JoshuaRayman,?KantonSublimityandMorality,Cardiff:UniversityofWalesPress,2012,pp.51-140.

16?罗莎琳德·赫斯特豪斯:《美德伦理学》,李义天译,南京:译林出版社,2016年,第108—109页。

17?同上,第119页。

18?吊诡的是,学界一直有人认为康德的义务论其实很容易导向某种“圣贤”的理想,因为康德以其严格的形式主义标准构建了一种“道德完美主义”。然而,事实上,康德在其着作的很多地方对于“道德楷模”这一现象进行了批判,认为这些都是道德狂热主义的典型表现,而它将导致十分危险的后果。本文认为,康德的义务论恰恰是对于任何一种道德狂热主义的防制,因为它主要意在建立最为一般化的约束性原则。当然,康德在其德性理论中也曾提倡一种完善的人格,但他仍然表明,这只是一种“理想”,是人们努力的方向而已。

19?康德将“崇高感”阐释为“玄思静观”,最明显地表达于《判断力批判》中的这两段话:“对自然的崇高者的愉快,作为玄思静观的愉快…”(292)以及“与此相反,对美者的愉快却既不是享受的愉快,也不是一种有法则的愉快,也不是按照理念的玄想静观的愉快,而是纯然反思的愉快。”(292)

(原载《现代哲学2019年第2期