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【张正萍】情感正义论:从诗性正义回到苏格兰启蒙

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在《诗性正义:文学想象与公共生活》一书中, 玛莎·努斯鲍姆将文学想象和诗歌理解中的人类情感运用于司法审判和公共生活, 认为一个优秀的裁判若要达到“完全的理性”, “必须同样有能力进行畅想和同情”, “他们不仅仅必须培养技术能力, 而且也应该培养包容人性的能力”, 如果缺少这种能力, “他们的公正就将是迟钝的, 他们的正义就将是盲目的”[1]171。努斯鲍姆的“诗性正义”继承了苏格兰启蒙运动中两位思想家大卫·休谟和亚当·斯密的旁观者理论。在他们的理论中, 明智的旁观者通过与各方情感的同情共感进而对事物做出审慎的裁判, 正义———经济的、政治的、法律的正义———在人们各种情感反复沟通与认同的基础上实现。努斯鲍姆正是将文学和情感注入明智的旁观者, 进而提出了她所谓的“诗性正义”, 但这种基于文学想象和情感认同的正义论似乎总令人有些怀疑其适用性和准确性。比如中译本序言中的质疑:“既然文学和情感也并不一定是安全的, 那么如何区别正确的文学和情感呢?如果说我们还可以通过政治正确和伦理道德来筛选文学, 那么, 我们通过什么方式来区分真正的同情和幼稚的妇人之仁呢?[1]18译者丁晓东也承认“诗性正义”所显现的力量:“基于情感的诗性正义能够给我们带来道德上的感召, 让我们能够以更加同情的姿态去关注那些弱者, 而文学性的视角则拓展了我们的经验边界, 使得我们能够以更全面和更人性化的态度去对待人和人性”。但他认为诗性正义只是为我们提供了“弥足珍贵的视角和帮助”去寻求一种“更加值得追求的、更加容易适用的正义标准”[1]19, 言下之意, 这种“诗性正义”似乎终究是不太“适用的”。

文学和情感构建的正义裁判的确会令人质疑泛滥的情感想象对正义的威胁。努斯鲍姆并非没有想到诗性正义存在的疑点, 但这些疑点早已在“诗性正义”的理论源泉中有所说明。要知道, 休谟和斯密正是在情感的基础上建立他们的正义论的:《人性论》中的“道德篇”对正义和财产权的分析围绕人类的“利益情感”展开, 而《道德情操论》所论述的“正义论”则以人们对愤恨等情感的同情共感为中心。正是在情感的基础上, 苏格兰启蒙思想家建构了他们的道德体系。这种道德情感论在阿马蒂尔·森的《正义的理念》中同样得到强调。对情感之于正义的重要意义, 森和努斯鲍姆有着相同的看法[2]42。应该说, 当思想家们越是反思经济学的功利主义所导致的“物化”等问题, 就愈发关注情感在伦理道德中所发挥的作用。而苏格兰启蒙思想家的着作恰是这一领域的重要贡献, 他们关注人类本身的天性, 研究人类情感运作的规则, 并在此基础上探索社会秩序和伦理的建构体系。正义是个永恒的话题, 本文并非要在情感的基础上建构一套情感正义论, 而是希望从“诗性正义”出发回到其理论原点, 为这样一种“情感性”的正义论寻找更多的理论支持和思索空间。文章将回到苏格兰启蒙思想之中, 分析休谟和斯密对情感、秩序与正义的论述, 寻找他们理论背后的依据, 为正义的实践寻求一种更“容易适用的”途径。

一、从旁观者理论说起

努斯鲍姆在《诗性正义》中以大量篇幅分析文学作品中的人物情感以及读者的情感反应, 说明人类的情感在公共生活中有着重要作用, 进而指出, 在司法审判中, 法官和陪审团在进行法律判决时需要全面调动自己的同情, 体会诉讼双方的立场, 从而做出公允的评判。努斯鲍姆所运用的旁观者理论源于苏格兰启蒙思想, 特别是从斯密那里获益颇多。

在苏格兰启蒙思想中, “旁观者”与“同情”这两个概念总是密切相关的。关于这一理论的渊源和发展, D.D.拉斐尔和亚历山大·布罗迪都曾有过论述。拉斐尔在《无偏旁观者:亚当·斯密的道德哲学》一书中对此做了充分的阐释。拉斐尔指出, 在哈奇森、休谟、斯密三人的道德哲学中, “旁观者”在道德赞同和判断中都有其或轻或重的影响。哈奇森以“道德感” (moral sense) 作为道德赞同与否的重要标准, 认为“道德感”是当我们发现仁爱那种无涉利益的动机时产生的一种无涉利益的赞同情感。当哈奇森尽力去强调道德赞同的无涉利益时, 他就不得不聚焦于旁观者的反应了, 因为“行为人自己对仁爱的赞同很大可能是一种关涉利益的赞同 (interested approval) , 而受惠者则几乎总是一种关涉利益的赞同”[]。如此, 哈奇森就必须常常以“旁观者”或“观察者”来解释他的德性论了。在《道德善恶研究、美和德性观念起源研究》中, 哈奇森就曾阐释过旁观者在情感反应中的作用。亚历山大·布罗迪指出:“哈奇逊主张‘旁观者’这一概念———这里, 他心里显然想到是的无私无偏的旁观者———是‘德性的友好与可爱’这一概念外延下的一个子集。”[]尽管布罗迪认为, 在斯密之前, “同情”这个概念和“旁观者”一样已经深入到道德哲学的课题之中, 但在哈奇森那里, 前者并不突出。哈奇森也曾专门阐释过“激情” (passions) 、“心向” (affections) 的本质及其各种表现, 进而阐释“道德感”与情感交流的关联, 但他并没有明确将“同情”作为一种机制引入道德哲学之中。

随着苏格兰道德哲学的进一步发展, “同情”这个概念的内涵被扩展了。哈奇森之后的休谟和斯密对同情予以了特别关注, 同时还在情感与正义之间建立了一种直接的联系。斯密对休谟的理论是有承续的 (这一点, 读者可以在斯密的《国富论》和《法学讲义》中很明显地感受到) , 但这并不意味着斯密能够替代或掩盖休谟的理论。实际上, 他们的论证各有侧重:在横向的情感传递方面, 休谟的论述比斯密更为简洁, 而在纵向的社会活动方面, 斯密以历史的眼光对休谟的论证进行了补充, 同时也创建了自己特有的道德哲学。

休谟在他的“情感论”中引入“同情”, 让旁观者借助同情机制体会到他人的情感。在《人性论》第二卷中, 休谟专门分析了同情机制在人类情感传递交流过程中的作用[5]352。这一分析集中在情感的感受者和呈现者之间, 旁观者会以感受者的身份出发, 而不是感受者和呈现者之外的第三人。不过, 由于同情机制在不同情形中的不同运用, 旁观者 (亦即情感的感受者) 与呈现者之间的情感互动会有不同的结果。

在休谟的分析中, 我们可以区分出“完整的同情”与“部分的同情”。所谓“部分的同情”, 或者说“不完整的同情”, 是指旁观者与当事人之间并没有产生直接的情感互动, 而只是旁观者的情感判断。“我们为那些在我们面前举止鲁莽的人们的行为感到羞愧, 尽管他们没表示任何羞耻感, 也没丝毫意识到他们的鲁莽。这一切都源于同情, 但是一种不完整的同情, 只是从一方看待同情的对象, 而没有考虑到另一方。” (1) [5]408某种意义上, 当事人自身并没有感到羞愧, “我们”是借助想象和同情并根据某种行为标准而感到羞愧, 这种情感是旁观者一方的反应, 当事人并未对旁观者的情感反应产生任何相应的反应。这种同情无法与对方形成互动, 因而是部分的、不完整的。当然, 在某些情形下, 如果当事人具有足够的同情能力, 他也能在他人的眼光中重新调整自己的情感和行为。而所谓“完整的同情”, 就是指呈现者 (当事人) 与旁观者双方均有情感的互动, 而且是多次互动, 就像两面镜子相互的投射。金钱在人心中激起的情感是最突出的例子:钱财能给人带来快乐, 拥有钱财的人会从钱财中获得快乐, 这种快乐又让别人对其心生喜爱或尊敬之情, 拥有者从他人的情感中得到再次满足, 而爱慕者看到拥有者的满足之情会希望自己也成为有钱之人[5]402。这是旁观者与呈现者之间最完整的情感互动, 如果没有这些来回的互动, 钱财如何能成为人类经济活动的驱动力?在这个过程中, 呈现者和旁观者的情感相互折射, 相互同情, 可以说是完整同情的最佳范例。

休谟笔下的旁观者并不局限于两方, 也可以是第三方。休谟在分析“怜悯”这种情感时说, 我们看到一个人身处不幸, 会因怜悯和爱而感动, 但造成这种不幸的人却成为最强烈痛恨的对象, 我们对他的憎恶超过了相应的怜悯之情。这种结果正是“双重的同情” (double sympathy) 所致。因此, 怜悯所呈现出来的最终情感可能是对不幸者的爱怜之情, 也可能是对与不幸者对立的一方的痛恨之情。这里的旁观者则可视为第三方。旁观者的同情借助想象延伸到“与不幸者对立的一方”, 并进而产生了“痛恨之情”, 这里旁观者与呈现者的身份似乎没有变化, 但旁观者的情感已经指向第三方, 在呈现者的背后还有导致呈现者不幸的另一方, 此时的旁观者已然成为一个“评判者”。至于在旁观者心中最终流露出的情感究竟是怜悯之情还是憎恶之情, 则与这两种情感的较量有关。与这种“双重的同情”类似的是另一种同情, :“当另一个人目前的不幸对我产生了强烈的影响时, 生动的想象便不仅局限于它的直接对象, 而且还将其影响扩散在所有相关的观念上, 并使我对那个人的所有情况形成一个生动的概念———无论是过去的、现在的还是将来的, 无论是可能的、或然的还是确定的。”[5]424休谟称之为“广泛的同情” (extensive sympathy) 。在这两种同情中, 旁观者的情感指向两方:一方是情感的呈现者, 或者说是当事人, 一方是导致当事人产生那些情感的另一方。旁观者的同情会顾及两方的情感, 但如何成为一个公正的裁判者, 休谟最终将这一论述糅合到对正义及其他德性的论述之中了。

在“旁观者如何成为一个公正的裁判者”这一点上, 斯密的论述比休谟更明确。斯密的确延续了很多休谟的观点, 但也有很多独特的创见。休谟论述的旁观者有两种情形:第一种是情感的“参与者”, 处于情感反应的两端中之一端。作为参与者的旁观者在自我行事比如涉及自己利益时, 会有明确的反应。显然, 休谟在论述正义论时是从前一种情形出发的, 利益双方根据各自的情感揣度彼此的行为, 进而做出有利于自己、无损于他人的作为。第二种情形是作为“第三方”的旁观者, 与自己利益没有直接关联时, 旁观者该如何行为呢?休谟在《人性论》第二卷《论情感》中给读者留下的印象是, 作为第三方, 旁观者凭借同情机制感受到的一方的情感与凭借想象对另一方产生的不同情感进行较量;而在《论道德》中, 第三方的裁判标准与“共同利益感”联系在一起。与休谟的论述不同, 斯密在《道德情操论》的开篇为旁观者的判断提出了一个标准:合宜。无论这个旁观者是情感的感受者或参与者, 还是脱离当事双方的第三方, 情感的“合拍”对于社会交往是十分重要的;然而, “合宜”似乎又是一个非常情境化的状态, 在不同的处境中, 旁观者、当事人 (一方或者两方) 只能在情境中体会“合宜”这个标准。

在没有第三方的情形下, 旁观者的情感与当事人的情感会形成最直接的互动, 此时的旁观者承担的角色不完全是“裁判者”。斯密说:“对不幸者来说, 最残酷的打击是对他们的灾难熟视无睹, 无动于衷。对同伴的高兴显得无动于衷只是失礼而已, 而当他们诉说困苦时我们摆出一副不感兴趣的神态, 则是真正的、粗野的残忍行为。”[6]13斯密这里所指的“我们”是旁观者, 也是“同伴”, 因此斯密要求作为同伴的旁观者对当事人做出相应的反应, 否则, 这个旁观者的反应便是不合宜的。在与同伴———这个身份暗示双方的熟识程度———的交往中, 一个冷漠的、完全无动于衷的旁观者只会伤害双方的交往。这种不合宜是斯密不愿意看到的。

但旁观者终究不是当事人, 他的同情程度是有限的。在现实生活中, 旁观者与当事人情感程度上的不同随处可见, 然而, 双方仍然可以达到情感上的和谐。只要“存在这样一种一致”, “就足以达成社会交往的和谐融洽”。“虽然它们绝不会同音齐唱, 但是它们可以谐音合唱;这对于社会交往的需要或要求而言已经足够了。”[6]22要达到这种和谐, 需要旁观者和当事人相互体谅双方的情感, 互换位置考虑双方的感受。在社会交往中, 旁观者的同情与当事人的一致、和谐构成了一种基本的要求, 或者说是一种约定俗成的“潜台词”。对每个人来说, 虚拟的或现实的旁观者的存在是一种有形无形的“规约”。在社交场合中, 每个人都会努力克制自己最强烈的情感, 展现最平易近人的一面。我们并不期望从一个泛泛之交那里比从一个朋友那里得到更多的同情, 我们会努力在他面前装得比较平静;“我们更不期望从一伙陌生人那里得到更多的同情”, 我们只会在他们面前装得更加镇静[6]23。因此, 人与人之间亲疏远近的距离会产生不同的同情程度, 不同态度的旁观者对当事人来说是不同的参照, 人们会根据不同的旁观者参照系调整自己的言行举止。在这里, 旁观者或隐或显地成为一名“裁判”。

在斯密那里, 旁观者在更多情形下是与当事双方无关的第三方。在《道德情操论》第二卷所论述的“正义论”中, 旁观者已成为一个真正的裁判者。“功过感”便是在旁观者的同情共感之中形成的。斯密说, 功劳感“由两种截然不同的情感组成, 即对行为人情感的直接同情和对受益人感激的间接同情”[6]74, 旁观者对受惠者的感激的同情, 对施惠者行为的赞同之情, 构成了功劳感;同样, 过错感“源于我们所谓的对被害人的愤恨的间接同情”[6]75, 旁观者对被害者愤恨情感的同情、对施害者的愤恨之情构成了过错感。

而在论述良心论时, 斯密对旁观者理论做出了一个非常重要的贡献。拉斐尔认为这个贡献是“创造性的”。他指出:“亚当·斯密思想中创造性的发展是将这个概念用于解释行为人对自己行为的良心判断。旁观者理论最容易说明的是第三人称的判断 (比如他、她或他们的判断) , 也足以用于第二人称的判断 (那些‘你’的判断) , 但适用于第一人称的判断却非常困难。旁观者理论同样也更适用于对过去事情的判断, 而不是对未来事情的判断。”[3]31这一对斯密的褒扬性分析并不为过, 而且准确地道出了旁观者的三种身份:作为第三方的旁观者, 他的裁判适用于与自己无关的当事双方, 而要做到不偏不倚、中立公正的裁判, 则正如努斯鲍姆所言, 这个旁观者需要充分发挥其想象与同情的能力, 公共生活空间中最常见的是这种身份的裁判, 最需要的是这种无偏的、公正的旁观者。作为第二方的旁观者, 他的裁判用于“你”“我”的交往, 同样, 公正的裁决需要这位旁观者本身具有很高的同情能力。作为唯一一方的旁观者, 他的裁判对象是自我, 是对“我”的内心审判。这样的裁判在现实中显得非常困难, 但斯密在《道德情操论》的不断修改中仍然给出了一个较为完善和系统的论证。斯密在第三卷中写道:“我们努力以我们想象其他任何公正无偏的旁观者将会采取的那种考察方式来考察自己的行为。如果我们把自己置于他的位置上, 我们能完全体会影响这一行为的所有激情和动机, 那么, 我们会因对这位假想的公正法官的赞同抱有同感而赞同该行为。如果情形相反, 我们会体会到他的谴责, 进而谴责该行为。”[6]110一个人在没有其他人评判自己行为的时候, 如何评判自己的行为?“我” (以旁观者的身份) 裁判“我”的行为, 这一裁判的难度太大了。然而, 斯密构建出“那个居住在心中的人”、那个“假想的旁观者”、那个“半神半人”, 以这个虚拟的旁观者对“我”的行为进行评判, 赞同抑或谴责, 督促“我”履行自己的义务和责任。这一旁观者可以还原为“一般规则”, 正是一般规则制约、规范着现实社会的人们。如此, 这个旁观者又回归到现实社会中。

可以看到, 斯密使用了不同特征的旁观者, 比如, 漠然的旁观者 (indifferent spectator) 、无偏的旁观者 (impartial spectator) 、全知全能的旁观者 (wise and well-informed spectator) 、现实的旁观者 (real spectator) 、假想的旁观者 (supposed spectator) 等。而对道德判断来说, 只有具备以下特征的旁观者才具有评判或审判的资格:首先, 这位旁观者应该是公正的、不偏向任何一方的;其次, 应该充分了解事情的真相;再次, 应该具有与他人同情共感的能力。在公共生活中, 这样的旁观者足以成为一个合格的裁判;在个人生活中, 这位裁判还需要具有一半的“神性”才能更好地判决个人的行为。在公共生活中, 休谟和斯密的旁观者理论没有太大的差异, 但在个人生活中, “神性”的色彩在休谟那里是不存在的, 这恰是斯密与休谟的不同之处。

探究斯密和休谟旁观者理论的差异, 对理解两位思想家的正义论或有一些帮助。在休谟的道德哲学中, 除了对仁慈的论述之外, 内心的旁观者几乎不会出现, 因而, 休谟笔下的旁观者裁判的对象经常是现实的, 比如休谟的正义论就与财产权直接相关, 紧接着而来的是政治上的服从与忠诚的原则。可以说, 休谟的正义论直接关联着每个个体的经济和政治权利。但斯密的正义论不尽相同。作为正义的一部分, 斯密同样涉及财产权和政府论, 这两部分内容继承了休谟的很多观点, 但将历史作为背景植入其中, 这使斯密的论述更为立体。我们看到, 斯密在《法学讲义》中非常认真地在历史中讨论了政治权利和经济权利的演变, 这些讨论是基于他的同情理论的。我们也看到, 斯密在《道德情操论》中以一卷的内容讨论了伦理正义, 旁观者和同情概念在这个论证过程中发挥了关键性作用。综上所述, 可以看出, 休谟和斯密所建构的正义论有重叠的部分, 也有各自侧重的内容。在某种程度上, 这两位思想家的正义论相映成趣, 互为参照。

二、情感与正义的建立

高力克教授曾指出, 休谟的正义论关涉财产权和政府合法性问题, 而斯密的正义论则属消极正义, 是一种底线伦理;休谟和斯密的正义论与古代伦理的最高美德的差异体现了古今伦理的转型[7]。这一观察非常准确。这两位思想家的正义论的确与西方古代的正义论有很大差别, 原因之一是他们的理论基础与古代相比发生了变化。

同样是对人类本性的研究, 苏格兰启蒙思想家所面对的“人性科学”是对兴起的商业社会的“人”的分析。斯密曾将商业社会定义为一个“人人都依靠交换”而获得生活资料的社会。在这样的社会中, 建构正义的根基自然会发生变化。笔者以为, 基于对人类情感的分析, 休谟和斯密建构了一套关于经济的、政治的和伦理的正义论。同时, 如上文分析的那样, 对旁观者的不同理解、对同情概念的不同界定, 产生了不同的正义论:休谟以财产权的形成展开对正义的论述, 而利益的激情是其正义论的关键所在, 因而经济和政治秩序是休谟正义论的重点;斯密的正义论则更侧重社会的伦理秩序, 关注人类对自己生命、财产和荣誉的保护, 通过人与人之间的同情共感, 形成一种社会正义。然而, 这并不意味着斯密不关注经济和政治秩序的形成, 或者说休谟不关注社会的伦理秩序。下文将分别论述这两位思想家的正义论。

休谟对正义的考察分为两个问题:一是正义规则在什么方式下被人为措施所确立?二是什么理由决定我们把遵守正义规则视为道德的善, 而把不遵守正义规则视为道德的恶[5]525?第一个问题与财产权密切相关, 第二个问题与政府论有关。在这两个问题中最关键的一个“角色”是“利益”这种激情。

自人类诞生以来, 人就处于群体和社会的状态之中。人类需要借助他人的力量来让自己生存下去, 进而生存得更好, 于是, 协作、分工、互助成为人类获得幸福的手段。休谟指出, “社会就借这种附加的力量、能力和安全, 才对人类成为有利的”[5]526。在最初始的时代, 人类并未察觉到“社会”的好处, 但随着家庭的产生, 人类开始产生了“自私的情感”。对于“自私”, 休谟的评价非常公允:“我知道, 一般地说, 自私这个性质被渲染得太过火了, 而且有些哲学家们所乐于尽情描述的人类的自私, 就像我们在通话和小说中所遇到的任何有关妖怪的记载一样荒诞不经, 与自然离得太远了。”[5]527自私并不是一种极端化的情感, 休谟认为自私不过是人类各种性情中的一种, 不应该过分妖魔化 (对自私的这种界定同样被斯密采纳) 。休谟希望从“自然”的角度认识自私:人们总是爱自己胜过爱别人, 尽管人们对子女的爱非常慷慨, 但这种慷慨与自私结合在一起, 使得人们对亲戚、朋友以及其他人的情感产生不同程度的距离。由此, 当每个个体为自己谋福利的时候, 自私便开始发挥作用。休谟说, 人类有三种福利:一是内心的满意;二是我们身体外表的优点;三是对我们凭勤劳和幸运而获得的所有物的享用[5]528。前两种福利即便被他人劫取, 也不能增添他人的幸福;唯有第三种福利, 占有它就能增添自己的福利。然而, 也唯有第三种福利的占有是不稳定的, 而且它们的数量是稀少的。当人们都想追寻第三种福利时, 矛盾、纠纷也随之而来。

如何补救人类的这些弊端?休谟提出要约束人们对自己利益的欲望, 约束“利益的激情”。约束自己的利益并非违背自己“利益的激情”, 只是违背了“这些情感的轻率和鲁莽的活动”。当人们对共同利益达成一种共识时 (休谟使用的是common sense of interest这个短语) , 便产生了协议, 而这种共识诱导人们用某些规则来调整他们的行为。休谟认为规则是历史经验积累的产物:“关于财物占有的稳定的规则虽然是逐渐发生的, 并且是通过缓慢的过程, 通过一再体验到破坏这个规则而产生的不便, 才获得效力, 可是这个规则并不因此就不是由人类协议得来的。”[]休谟的历史意识是其“潜台词”:财产权的产生经历了一个缓慢的历史过程, 在不断试错的经验中, 人们最终达成了有关财产权的协议;同时, 财产权的规则也可以随着历史的发展而不断变化。在财产权规则发展变化的历史过程中, 人们协议的基础便是“利益感”, 是社会成员的“共同利益感”。休谟还以语言的产生、金银成为交换标准的历史过程进一步说明这种协议不是契约。正义和非正义的产生便是在人类缔结了劫取他人所有物的协议并且每个人都获得所有物的稳定之后。这里不仅产生了正义, 而且还产生了财产权以及权利和义务等观念。

虽然休谟在《人性论》中几乎没有提到任何历史事件, 但显然, 正义和财产权的产生本身就是一个历史过程。人类随着时间的流逝而积累经验, 形成了正义规则, 也确立了财产权。财产是什么?财产只是“被社会法律也就是被正义的法则所确认为可以恒常占有的那些财物”[5]531。因为只有先解释正义的起源, 与财产有关的财产权、权利和义务这些概念才能在正义的基础上得以解释。同时, 休谟还进一步表明:财产权是一种道德关系。他说:“一个人的财产是与他有关系的某种物品。这种关系不是自然的, 而是道德的, 是建立在正义上面的。”[5]531休谟的这种解释令人惊叹:在这种解释中, 遵守财产权的规则不单是法律的要求, 还是道德的要求。在休谟的语境中, 这种“道德”是正义;而在斯密那里, 财产权问题涉及的是法律。在某种程度上, 休谟和斯密对财产权的讨论是重叠的, 但由于休谟将财产权关系视为“道德”关系, 其论述就与斯密稍有不同。

休谟将贪欲、利益的激情引入正义规则的形成之中。在上面的论述中, 休谟提到人们协议的达成需要约束情感中偏私的部分, 自私、贪欲便是人性中最偏向自己的激情, 同时也是最难约束的。人们对自己的亲人、邻居以及陌生人的情感的同情是有限度的, 而涉及财产权时, 那些彼此对立的情感更驱使他们走向四分五裂的境地。“唯独这种渴望我们自己和我们最亲近的朋友获得财物和所有物的贪欲, 是永无满足的, 是持久的, 普遍的, 直接破坏社会的。几乎没人不为其所驱使;当它没有任何约束, 按照自己最初的也是最自然的趋势表现出来时, 没有任何人有什么理由不惧怕它。”[5]532但是, 人类为了自己的长远利益和恒久利益, 又必须约束利益这种最具破坏性的激情。人性中没有其他激情能够约束, 只有它本身能够约束自己。“没有任何激情能够控制利益的意向, 唯有这种情感 (affection) 本身, 通过改变自己的方向进而控制自己。”[]休谟虽然只是在分析利益激情自我辩证的发展, 但也暗示了拥有利益激情的人类在社会交往中彼此情感的相互制衡。作为拥有利益激情的单个个体, 人类为了谋求自己最大的福利, 自然会不断争取自己的财富, 但由于感受到其他人同样强烈的激情, 他就必须将自己的激情限制在不伤害他人的范围之内, 遵从他与其他人的共同利益。就像休谟描述的“完整的同情”那样, 在“我”与“你”的利益情感彼此交锋、相互较量与相互同情的过程中, 正义和财产权的规则确立了。

如果说, 休谟所描述的正义和财产权的起源是一个模糊的历史过程, 那么, 斯密则向读者展现了他推测的一段历史。斯密通过其所划分的四个时代———渔猎、畜牧、农业、商业———描述了最初的财产权的形成。笔者曾论述过这一问题与斯密的同情理论的关联:在“第一次占有” (在斯密那里, 这是财产权形成的第一种形式) 的形成中, 旁观者的同意成为重要的依据[8]63。关于财产权的私法是斯密法律正义的重要内容, 而斯密论述的依据之一正是旁观者和同情的理论, 这足以说明斯密道德哲学的完整体系。斯密没有像休谟那样论证利益激情在这个过程中所起的作用, 但他对财产权产生的历史过程的详细论述以及对旁观者理论的阐释, 恰好与休谟的理论相互呼应。

休谟论述正义的第二个问题是:正义何以被称之为“道德的善”?在这里, 休谟充分发挥了旁观者和同情的理论。休谟指出, 利益是正义的自然的约束力, 然而随着社会规模的扩大, 人们的利益感便会疏远, 随之也会产生破坏正义规则的事情。脱离了小规模社会, 人们往往只看到切身的、较近的利益, 而对于他人的非正义或直接或间接造成的损害却很难看清楚。但休谟认为, 人们对非正义怀有天生的憎恶, 因为非正义危害人类社会。“谁要和非正义的人接近, 谁就要遭到他的侵害。我们通过同情感到他们所感到的不快, 而且在一般观察之下, 人类行为中令人不快的每样事情都被称为恶, 而凡产生快乐的任何事情同样也被称为德;所以道德的善恶的感觉就随着正义和非义而发生。”[5]540联系休谟关于道德善恶的四种来源 (即令自己愉快、令他人愉快、对自己有用、对他人有用) [5]633, 休谟依据正义和非正义给人带来的快乐或不快解释了它们何以被称为“道德的善恶”。如此, 正义与非正义的判分便有两个基础:利益和道德。利益是正义的基础, 休谟已经说明;道德成为正义的基础, 是因为“当人们一旦看出这种利益以后, 他们一看到有助于社会的安宁的那些行动, 就感到快乐, 一看到有害于社会的安宁的那些行动, 就感到不快”[5]574。归根结底, 利益促使人们维护正义、惩罚非正义。休谟此处的论证看似是有问题的:当休谟将建立在正义基础上的财产权视为道德关系时, 他就已经将正义视为一种道德了, 此时又将道德作为正义与非正义的判分基础, 显然是循环论证。然而, 休谟论述正义和非正义的判分基础所引出的是如何维护正义、惩罚非正义的问题。人们的共同利益感促使他们达成协议, 而为了维护个体的利益, 则需要他们共同遵守这些协议, 违背协议必须受到惩罚。但是, 在什么情形下、在什么程度上人们应该遵守这些协议?在何种情况下人们又会打破过去的协议重新拟定协议?这些问题涉及的是统治和治理。

利益是这些问题的核心。为了维护人们自身的利益, 有必要对非正义之举进行惩罚。因而, 即便人们最关切的是自己以及与自己相熟的人的利益, 也必须以“共同坚持奉行正义规则”, 如此“才能防止人类落入悲惨而野蛮的往往以自然状态呈现的状态”[5]574。但人类终究会局限于自己的缺陷, 只会看到自己眼前的利益, 而不顾及遵从正义所带来的长远的利益。要弥补人们“舍远求近”的倾向, 唯有靠人的天性自身:唯有改变外在的条件使奉行正义规则成为切近的利益, 违背正义成为遥远的利益。这个外在的条件就是让执行正义的人与该举动产生直接的利益关系。休谟指出, 只有少数几个人, 比如“民事首领、国王、大臣、我们的总督和长官”, “他们满足于目前的状况以及他们的社会职务, 与对维持社会如此必要的正义的每次实施都有着直接的利益。这就是民事政府和公民社会的起源”[]。要知道, 休谟是将正义与财产权联系在一起论述的, 他所说的正义的实施也意味着政府的起源与财产权的保护直接相关。休谟明确告诉读者, 这种“既可以为建立政府的原始动机同时又可以为我们服从政府的原因”的利益, 就是“我们在政治社会中所享受的安全和保障”[5]591。既然如此, 那么, 政府存在的合理性以及服从政府的限度都会与这种利益直接相关。“任何时候, 执政长官如果压迫过度, 以致完全不能忍受他的威权, 这时我们就没有继续服从他的义务了。原因一停止, 结果也必然跟着停止。”[]服从的限度取决于自身的利益, 当政府不再保障人民的利益和安全时, 这个政府也就失去了存在的合理性。

利益始终是第一位的, 习俗的力量即便强大, 也会在利益的强力之下做些改变。一个政府如果损害了“公共利益”, 人们同样有理由拒绝服从该政府。然而, 政府给人们带来的不仅是对利益和安全的保护, 还在不断运行中进一步促进人们的利益。约翰·罗伯逊说:“政府是经济进步的先决条件;因为凭借其权威, 政府为个人在物质进步中能够自由地追求他们的利益提供了安全的条件。而且, 在事物发展的自然进程中, 政府与经济进步的关系是互补的:随着社会成员获得更多的商品和财富, 他们就越发需要政府提供法律和军事上的安全;而他们的商品构成日益增加的剩余资源的储备, 政府可以在紧急情况下取而用之。”[]可见, 执行正义并非政府的唯一功能, 保护人们合法追求个人利益, 也是政府的职能之一。

休谟将利益作为服从政府的依据, 这种见解涂上了一种效用论色彩。人们服从政府或行政首领, 是因为“我们的利益总是在服从首领的一边;只有极大的现实好处才能使我们忽视维持社会安宁和秩序的长远利益, 促使我们反叛。如此看来, 尽管眼前利益在自己行为中会蒙蔽我们, 但这种情形绝不会发生在他人的行为中;也不会妨碍它们展现其真实的面目, 展现那些高度危害公众利益尤其是自己利益的面目”[5]587。在这里, “利益”不再表现为一种“激情”, 而是表现为一种结果和实际的好处。人们服从、忠顺于政府的原因即是能获得自己的利益, 这里的利益已经成为政府组建的原则之一。休谟这种效用论论调在英国效用主义 (抑或功利主义) 的谱系中只是众多效用论论调中的一种而已。

值得注意的是, 休谟有意区分社会与政府的差异。尽管政府的产生是为了施行正义, 但在政府产生之前, 正义的法则就已经存在。休谟说, 如果人们“没有正义, 如果不遵守关于稳定财物占有、根据同意转让所有物和履行许诺的那三条基本法则, 他们便不可能维持任何一种社会。因此, 这三条法则是在政府成立以前就已存在, 并被假设为在人们还根本没有想到对民政长官应该有忠顺的义务之前, 就给人们加上了一种义务”[]。这也可以理解为什么在休谟那里政府的产生不是保护财产权的充分必要条件, 因为社会本身就具有一定的约束性, 如果人人都不遵守正义法则, 社会就会解体;一旦社会解体, 每个个体的利益也就无法保障了。这也从另一个侧面说明, 在休谟那里, 社会更应该成为人类生活的舞台, 而非政府。苏格兰启蒙思想家们的公民社会或市民社会的理论或可以从这里找到源头。

对比一下斯密对政府起源的论述, 我们能够感受到这两位思想家在政府论上很多类似的主张, 尤其是关于财产权与政府的论述[10]23。斯密同样承认:一切民事政府的产生, 其目的都应该是“维护国家成员中间的法律正义, 防止社会成员遭到同一个社会中的其他社会成员的侵害, 也就是说, 保护每个人的完全权利。一旦一个人所拥有的权利以及公正地从他人那里要求的权利被剥夺, 尤其是当我们无缘无故伤害他时, 法律正义就被违背了” (1) [11]7。可见, 斯密同样将政府与执行正义关联起来。而且, 斯密指出, 在政府的组建原则上, 权威和效用是两个重要依据 (2) [11]401。在效用或利益这一点上, 休谟和斯密的观点是相同的。

但与休谟不同的是, 斯密一如既往地将政府的起源置于历史之中加以论述, 笔者曾在另一篇文章中就此论述过[10]23, 此不赘述。同样需要注意的是, 斯密对服从的论述也是从同情出发的。在休谟那里, 人们服从政府是因为这样的行为能够为自己带来利益, 但在斯密那里, 服从并非出于这些利益或好处。对权威、高位者的服从只是出自人们对权贵们的天然的羡慕、钦佩、顺应之情, 而非出于某种好处的考虑, 是“由于我们对高位者的同情大于我们对地位同等或低下之人的同情而产生的:我们羡慕他们的优越处境, 愉悦地同情这种处境, 而且力图提升这种优越地位”[11]401。这种“羡慕”没有多少功利色彩的期望, 只是人类的天性使然;也正是人类顺应附和有钱、有权之人的一切激情的倾向, 构成了地位差别和社会秩序的基础。可见, 斯密无时无刻不以“同情”这一他已确定的人类秉性来解释社会。

从以上论述中可以看出, 休谟和斯密的正义论已然体现在他们对财产权与政府起源的论证过程中。在某种程度上, 他们对财产权的论述表明了人们在经济生活中所应遵循的法则, 而对与财产权相关的政府的论述则表明了人们在政治生活应该遵守的法则。在休谟的论述中, 利益或利益的激情是经济正义和政治正义法则的重要依据;而法则的形成则依赖于人们个人利益和共同利益的同情和共识, 若没有这样的同情和共识, 人们很难达成协议, 也就很难产生正义法则了。而斯密的历史论述则与休谟的正义论遥相呼应, 为休谟未曾展开的历史推测过程提供了很好的例证。不过, 在斯密自己的道德哲学中还有一种正义论, 在法律意义上远比休谟的正义论更明确。这就是法律正义。

尽管斯密在《道德情操论》中论述的正义不仅包括法律正义———《法学讲义》的主题之一, 还包括伦理意义上的正义, 比如仁慈, 但他主要针对的是由“侵害”所引起的正义和非正义的行为。因此, 斯密将正义定为“消极德性”, 而仁慈则是“积极德性”。我们可以从斯密对正义与仁慈的对比中理解这两类德性。斯密说, 尽管缺乏仁慈的人不会受到惩罚, 但践行仁慈的人则理应受到最高的奖赏;违反正义的人会遭到惩罚, 但遵行正义准则的人却似乎不应得到任何奖赏。“单纯的正义只是一种消极的美德, 它只是阻止我们去伤害我们的邻人。一个仅仅是克制自己不去侵犯邻居的人身、财产或名誉的人, 确实只有微不足道的积极功劳。然而, 他却履行了被专门称为正义的全部法则, 并做到了地位同他相等的人可以恰当地强迫他去做的每一件事, 或者因为他不去做他们便可以给予惩罚的每一件事。我们常常只要坐着不动, 一无所为, 便可以遵守正义的一切准则。”[6]82斯密对正义的这番描述是对消极德性的最好注解。

那么, 一个人作为个体会受到哪些方面的伤害呢?斯密列举了三个方面:一是身体上受到伤害、伤残、杀害, 或人身自由上受到侵犯;二是名誉上的损害, 或是被错误地当作愤懑或责罚的适当对象, 比如被当作小偷、劫匪, 或被贬低实际价值等;三是财产上受到损害[11]399。这三方面的权利被侵害给个人带来的伤害也是有程度差别的。斯密认为:“最神圣的正义法律, 那些被违反时要求报复和惩罚的呼声最高的法律, 就是那些保护我们邻居的生命和人身安全的法律;其次是保护其财产和所有权的法律;最后是那些保护所谓个人权利或因他人允诺而归之于他的权利的法律。”[6]84对这三个层次的划分, 斯密的依据是旁观者同情共感的程度。一名公正的旁观者对他人受到的伤害会随着受害人原有情感的程度而改变。在上述三个方面的权利上, 一个人所受到的最严重的伤害是对自己生命安全的伤害, 其次是对财产利益的侵犯, 再次是对自己名誉的诋毁。“斯密把一个社会正义法则的神圣性与违反正义的行为所能够引起的愤恨激情的强烈程度联系起来, 罪恶越大或越是不可挽回, 受害者的愤怒就越是自然增强, 旁观者因同情共感而产生的愤慨也就越是强烈。”[12]106而与此相应的是, 旁观者对受害者越是同情, 就越是希望惩罚施害者。

旁观者通过同情共感评判受害者与施害者行为的心理机制, 在斯密的道德哲学中已经论述得非常清楚了。需要特别指出的是, 斯密对旁观者的同情依据与休谟有很大差别。在休谟那里, 遵守正义与维持社会秩序紧密相连, 与公共利益直接相关。但在斯密这里, 公共利益却不是维护正义法则的主要依据。在1766年的《法学讲义》中, 斯密写道:“损害当然会引起旁观者的愤懑, 如果处罚能得到中立旁观者的同情, 处罚就是合理的。这就是处罚的天然标准。一般认为公共福利是处罚的根据, 但应该指出, 我们最初同意处罚并不是基于我们对公共福利的考虑, 而是基于我们对被损害者愤懑的同情。”[13]154在斯密看来, 一个人损害了他人利益, 惩罚这个人的依据是对受害者的同情, 而非这个人的行为破坏了社会利益。尤其是在涉及经济利益时, 斯密认为, 旁观者的评判依据并不是社会总利益。“当有人从我们身上不正当地拿走了一小笔金钱时, 我们之所以告发这一伤害行为, 与其说是出于一种保护自己全部财产的关心, 不如说是出于自己对已经失去的那笔钱的关心。”[6]89同样, 当别人受到伤害时, 我们赞同惩罚伤害他的人并不是因为我们关心社会总体利益———尽管伤害他人的行为也的确破坏了社会秩序, 危害到社会总利益, 而是因为我们所关心的是这个受到伤害的人, 我们同情他的愤懑之情。这一点完全不同于休谟的论述。然而, 在某种程度上, 斯密又不得不承认, 有些情形下, 人们执行正义是出于社会总利益的考虑。某个站岗时睡觉的士兵被处死的原因仅仅是因为众人的利益, 尽管旁观者内心万般不愿看到那样的结局, 但也只能执行。旁观者对惩罚士兵的遗憾和对惩罚杀人凶手的坚决态度是不同的, 但相同的是旁观者对受害者所流露的同胞之情、关切之心。

斯密所说的这种“关心”并不是熟人、朋友间的关心, 而是最一般、最普通的同胞之感。斯密特意排除“那些特别细腻敏锐的情感”, 而将这种关心视为普通的人与人之间的同胞之情, 其目的在于说明, 作为旁观者的我们在维护正义、惩罚非正义行为时并不需要具备超出寻常的同情能力, 只需要一般的同情能力即可。这种同情是任何人都具备的, 哪怕是十恶不赦的恶棍, 也具有这样的同情, 它是人的秉性之一。在斯密的法律正义中, 这位裁判并不是努斯鲍姆在《诗性正义》中所描述的诗人裁判、文学裁判———这种裁判“并不追求中立性, 但是在某种程度上符合我们在第三章中描述的明智旁观者, 要求而不是禁止同情地理解存在价值预设的人类事实”[1]121;而是一个具有一般同情能力的普通人, /她只需对他者怀有基本的同胞之情, 便能够感受、体会同胞的情感。恰是这样的普罗大众, 成了斯密法律正义的旁观者和裁判, 也正是这样普通的裁判使法律正义能够得以普遍施行。可以说, 这位旁观者的产生是斯密对正义论的重要理论贡献。

显然, 休谟和斯密同时运用了“旁观者”和“同情”这两个概念, 其相同之处是, 两位思想家都注意到, 作为第二人称和第三人称的旁观者直接影响道德的赞同与否;其不同之处是, 两位思想家对同情的理解和运用并不相同。正是这些异同使他们的理论形成一种很有意思的互文。在休谟的正义论中, 利益是一个非常重要的因素, 正义的产生与执行都与利益相关。他将正义的起源与财产权的起源关联在一起, 而财产权是以人们对利益激情的同情共感为基础的, 它的产生是一个历史的过程。而正义的执行则与政府的起源和功能密切相关, 政府的合理性就在于人们对共同利益的承认和认同, 同样, 正义的执行随政府的历史演变而产生不同的形式。斯密将财产权和政府的产生、演变作为其法律正义的重要内容, 而他将这部分内容置于历史中加以考察, 恰好与休谟的论证相互呼应。与此同时, 斯密在其道德情感理论中翔实阐释了法律正义, 成为后来司法领域的重要理论来源之一。

经济正义、政治正义、法律正义最终都建立在人类的情感基础之上。在休谟那里, 人们通过对利益的激情的同情共感来判断自己的行为;在斯密那里, 是通过与旁观者同情共感来获得对自己行为的认可。两者虽然不太相同, 却都有各自的评判标准。这些标准并不随着情感的不稳定发挥而毫无定律, 而是在情境的、经验的同情共感中获得认可与执行。

三、结论

综上所述, 正是在情感的基础上, 休谟和斯密论证了经济、政治和法律生活中的正义, 展现了公共生活中的社会正义。这样的正义属于每一个具备一般同情能力的普通人, 每个普通人都可以成为公共生活的裁判和法官。努斯鲍姆重新发掘的诗性正义给读者留下太多的疑问。其实, 诗人气质的法官或立法者的形象并非努斯鲍姆的首创, /她一直根植于英国的历史传统之中。雷蒙·威廉斯早已发掘出这段历史, 他认为雪莱在《诗辩》中所描述的诗人令人痛苦。“拥有高度想象技巧的人突然变成了‘立法者’, 而此刻现实中的他们却恰恰遭到放逐。雪莱文中把诗人称为‘未被承认的’立法者, 也只能是在理论上应该得到承认的事实, 这其中也包含了一代人痛切彻骨的无助感。”[14]58诗人立法者高远的见识在芸芸众生中无助地存在, 这种情形实在令人扼腕。然而, 正义的执行在苏格兰启蒙思想家的眼中并非如此虚妄, 它根植于旁观者的一般同情之中。换言之, 正义根植于公民社会———每个陌生人都包括在内———的公民同胞的同情共感之中。

苏格兰启蒙运动的情感理论在中国传统哲学中理应得到很好的回应, 因为中国传统哲学中同样蕴含着内容丰富的情感理论。李泽厚在2010年和2011年的谈话中再次强调其哲学的核心是“情本体” (之所以是“再次”, 是因为李泽厚早先就已经提出“情本体”这个概念) , 并将“情本体”视为一种有关人类和个体生存延续的人类学历史本体论[77]。“情本体”向内推演是现代人深切感受的个体自身的存在意义问题, 向外推延是将“情”渗入政治哲学中, 是“宗教性道德”对“社会性道德”的“范导和适当构建”[]。就正义之德这个主题而言, 我们可以沿着李泽厚先生探索的道路, 追寻中国传统理论中的正义论。不考虑本国实情而全盘接受某种外来的理论是不明智的。巧合的是, 苏格兰启蒙思想家所构想的情感正义论, 以及以情感为原点的社会秩序论, 契合了中国社会长期以来的理论传统。处于转型时期的当代中国可以从重视人情伦常的传统中发掘合适的理论, 并汲取苏格兰启蒙思想中的道德情感论, 在经济、政治和法律领域做出自己的理论探索。

【参考文献】

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[2] []阿马蒂亚·森:《正义的理念》, 王磊、李航译, 刘民权校译, 北京:中国人民大学出版社, 2012年。[A.Sen, The Ideas of Justice, trans.by Wang Lei, Li Hang&Liu Minquan, Beijing:China Renmin University Press, 2012.]

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[5][]大卫·休谟:《人性论》下, 关文运译, 北京:商务印书馆, 1980年。[D.Hume, Treatise of Human Nature () , trans.by Guan Wenyun, Beijing:The Commercial Press, 1980.]

[6] A.Smith, The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith:Vol.1, The Theory of Moral Sentiments, edited by D.D.Raphael&A.L.Macfie, Oxford:Oxford University Press, 1976.

[7]高力克:《正义伦理学的兴起与古今伦理转型——以休谟、斯密的正义论为视角》, 《学术月刊》2012年第7, 47-53页。[Gao Like, The Rise of the Ethics of Justice and the Ethic Transition:Based on the Theories of Justice of David Hume and Adam Smith, Academic Monthly, No.7 (2012) , pp.47-53.]

[8]张正萍:《亚当·斯密的历史叙述与其人性科学》, 《史学理论研究》2013年第1, 53-63页。[Zhang Zhengping, On the Historical Narrative and the Science of Human Nature of Adam Smith, Historiography Quarterly, No.1 (2013) , pp.53-63.]

[9]J.Robertson, The Scottish Enlightenment at the Limits of Civic Tradition, in I.Hont&M.Ignatieff (eds.) , Wealth and Virtue:The Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment, Cambridge:Cambridge University Press, 1986, pp.137-178.

[10]张正萍:《自然自由体系下的政府职能:亚当·斯密的政府论及其当代意义》, 《浙江社会科学》2013年第3, 22-28页。[Zhang Zhengping, Government Duties in the System of Natural Liberty:Adam Smiths Theory of Government and Its Contemporary Significance, Zhejiang Social Sciences, No.3 (2013) , pp.22-28.]

[11]A.Smith, The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith:Vol.5, Lectures on Jurisprudence, edited by D.D.Raphael&A.L.Macfie, Oxford:Oxford University Press, 1976.

[12] 罗卫东:《情感秩序美德——亚当·斯密的伦理学世界》, 北京:中国人民大学出版社, 2006年。[Luo Weidong, Sentiments, Order, and Virtue:Adam Smiths Ethical World, Beijing:China Renmin University Press, 2006.]

[13][]坎南编着:《亚当·斯密关于法律、警察、岁入及军备的演讲》, 陈福生、陈振骅译, 北京:商务印书馆, 1962年。[E.Canningham (ed.) , Lectures on Justice, Police, Revenue and Arms, trans.by Chen Fusheng&Chen Zhenhua, Beijing:The Commercial Press, 1962.]

[14] []雷蒙·威廉斯:《文化与社会:17801950, 高晓玲译, 长春:吉林出版集团, 2011年。[R.Williams, Culture and Society:1780-1950, trans.by Gao Xiaoling, Changchun:Jilin Publishing Group, 2011.]

[15] 李泽厚、刘绪源:《该中国哲学登场了?——李泽厚2010年谈话录》, 上海:上海译文出版社, 2011年。[Li Zehou&Liu Xuyuan, Should Chinese Philosophy Come to the Scene?Shanghai:Shanghai Translation Publishing House, 2011.]

[16] 李泽厚、刘绪源:《中国哲学如何登场?——李泽厚2011年谈话录》, 上海:上海译文出版社, 2012年。[Li Zehou&Liu Xuyuan, How Does Chinese Philosophy Come to the Scene?Shanghai:Shanghai Translation Publishing House, 2012.]

【注释】

1本文所用引文参照了The Philosophical Works of David Hume, Vol.2:Treatise of Human Nature, Edinburgh:Adam Black and William Tait, 1828, 故有些引文与商务版稍有出入。

2斯密的《法学讲义》有两个版本, 17621763年的版本为课堂笔记, 缩写为LJ (A) , 1766年的版本经坎南编着, 缩写为LJ (B) 。斯密全集第五卷包括两个版本, 此处引自LJ (A)

3Adam Smith, LJ (B) , p.401。这两个原则促使人们进入文明社会, 创建民事政府。斯密这里所说的“文明社会”内涵宽泛, 民事政府包含在其中。

(原载《浙江大学学报》201403)

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